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中国梦与中华民族文化—孙中山吸取儒家智慧及其启示
2016-05-17 15:38:39 来源: 南方网  暂无网友评论

党的十八大以来,习近平总书记多次提出,实现中华民族的伟大复兴,是近代以来中国人的最大的梦想。世人公认,这个梦想的首位追梦人,便是孙中山,孙中山在提出“振兴中华”的伟大号召之后,积极寻觅圆梦的具体途径,在漫长的岁月里,在坎坷的道路上,在借鉴西方经验的同时,他关注中华民族文化,传承中华民族文化,他从中国主流文化——儒家思想中,找到了实现民族复兴梦的思想智慧。孙中山将近代西方的先进思想与中国传统儒家的永恒价值理念相结合,铸造出民族复兴的思想武器,并勾画了中国梦的全景式蓝图。从而启示着当代的追梦者:民族文化的传承与中国梦的实现,有着密切的关系。

中国梦与中华文化

文化,是人类物质生活与精神生活创造物的总和。它,是民族之根、民族之魂,是社会发展的导向与动力,是民众的精神家园。任何时代,人们在建设自身的物质生活环境,以及构建自身的精神家园之时,都是在创造与延续着自身民族的文化。因而,任何时代,民族的梦、个人的理想,无不与本民族的文化有着密不可分的关系;筑梦,便是民族文化的延续与创新。

何谓“中国梦”?习近平在2013年第十二届全国人大闭幕式的讲话中,作了明确的界定:“中国梦归根到底是人民的梦”,“是民族的梦,也是每一个中国人的梦”,它“就是要实现国家富强,民族复兴,人民幸福”。可见“中国梦”,是一个以“国家富强,民族复兴,人民幸福”为宗旨的宏伟理想。这一理想,既是近代孙中山的憧憬的理想,也是中华民族儒家文化所勾画的“大同”理想。孙中山在近代提出“民族振兴”,并以“三民主义”为理想,其理想也即中国文化所蕴涵的“大同主义”。孙中山多次把自己的主义与理想同儒家的“大同”划上等号。试看——

1921年12月7日,在桂林对滇贑粤军的演说时,孙中山说:

“在吾国数千年前,孔子有言曰:‘大道之行也,天下为公。’如此,则人人不独亲其亲,人人不独子其子,是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’。要使老者有所养,壮者有所营,幼者有所教。孔子之理想世界,真能实现,然后不见可欲,则民不争,甲兵亦可以不用矣。”[1]

显然,孙中山承传了中华文化中儒家的大同理想,把孔子当年所设定的理想目标,即“天下为公”,即公天下,作为国家富强、民族振兴、人民幸福的理想目标。这个在近代重新被具体化的梦想,便是:人人没有私心,“人人不独亲其亲,人人不独子其子”;人们能获得合理的权益,“老者有所养,壮者有所营,幼者有所教”;社会安宁和谐,“不见可欲,则民不争,甲兵亦可以不用”。孙中山认定,这就是中国原始儒家孔子所设定、所追求的理想,也是他在民族危亡中所期求的梦想。

1924年的《三民主义•民生主义》演讲的第一讲,孙中山更是明确地把民族复兴梦的目标直接等同于“大同主义”。他说:

“民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义。”[2]

孙中山把他的理想社会——“民生主义”,同西方的“社会主义”相等同之时,也与传统文化中儒家的“大同主义”划上了等号。这个说法,在孙中山的讲演中多次出现,显然,中华传统文化的儒家“大同主义”,便是其追梦的目标。

在孙中山看来,“大同”是社会“大同”,它不仅是民生主义,而且是民权主义与民族主义,即是“民有”、“民享”、“民治”的高度公平与和谐的理想社会,具体是——

“国家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享”[3]。

大同社会,是权力人人平等享有,没有甲兵相争、人们和谐相处的理想社会制度与境界。在大同社会里,天下是天下人的天下,不得而私,社会为人民提供最大的福祉,人人同享幸福,这也就是其“主义”所要达到的最终目标,也是其民族复兴梦所追求的目标。可见,孙中山当年为民族振兴所提出的民族复兴梦,即当今中华儿女所追求的“国家富强、民族复兴、人民幸福”的中国梦,是在中华文化中所蕴含、所延续的大同理想。

“大同”理想,是中国人的梦。2000多年以来,中国人一直揣怀着、追逐着儒家创始人孔子的“大道之行,天下为公”这一远大理想,即——

“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、独、残、疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱而贼不作,故外户而不闭。是谓‘大同’。”[4]

生活在动乱时代——春秋时期的孔子,他所勾画的大同社会,是中国人最早憧憬的理想。它,是中国人不断追逐的中国梦;它,是中国人以行动谱写,以理性诠释的中国梦;它,是中华文化最早记录的,又前赴后继去构筑的中国梦。

史册清晰地记录着中国人前赴后继的追梦历程,大同主义始终是人们筑梦与追梦的终极目标。不论是对现实社会不满而揭竿起义的普通百姓,还是富于强烈社会责任感的文化精英,他们无不以孔子首倡的大同理想社会作为未来社会的理想蓝图,历史越往后,人们对大同的渴望更强烈。试看——

在古代,农民起义者打出“等富贵”、“均贫富”的口号,这正是用儒家文化的大同理想感召民众,起来与不平等的制度斗争,体现了孔子之后民众对大同理想的追求,并努力付诸行动。

在近代,号称反孔反儒的洪秀全,其政纲和社会思想仍折射出大同理念;鸦片战争之后神州大地曾出现一股宣扬大同的社会思潮,如王韬、胡礼垣、唐才常等一批仁人志士,都憧憬大同世界。王韬以为,世界正处在“变局”之中,上天“欲合东西两半求联而为一”,“数百年后道必大同”[5];胡礼垣认定,当时的历史使命是“化四海以为兄弟,合天下作为一家”[6];唐才常则呼吁,社会“靳辟大同之轨”[7];维新首领康有为,撰写《大同书》,集近代大同思潮之大成;其弟子梁启超以及许多维新派人士,也将“大同”与“民权”相联系,使之成为奋斗之目标。孙中山的大同理想,算得上是近代大同思潮的最高体现。由上足见,一代代的中国人,血液中浸透着中华文化的中华儿女,都在为一个民族振兴、国家富强、人民幸福的大同理想梦——中国梦而奋斗不息。

中华文化所蕴涵的大同理想,在不同的历史阶段,有着不同的时代内容,然而,却有着相一致的核心内容。从孔子到孙中山,再到当代,人们所谱写的中国梦的基本内核都是——

第一,天下为公,以人为本。社会的一切,都是为了人,人的权利应得到保障。人在幼小的时候,得到很好地成长;人在中年的时候,有所作为;人在老年的时候,有很好的归宿;残疾和孤寡的人,也能得到奉养,生活无虑;人才被社会所重用,各尽其能,各得其所。人们讲信誉、易协调,和睦相处,共享幸福。

第二,天下为公,公平公正。康有为对“天下为公”解释是:“人人皆公,人人皆正平”[8]。社会是“公天下”的,而不是“私天下”,天下“是天下人之天下”[9],“国家是人人的国家”,“世界是人人的世界”[10],人人平等,人人自由,世界幸福人人共享。

第三, 天下为公,博爱无私。在人伦关系上,人与人相亲相爱,不独是亲近自己的亲人,而且博爱周围的人;在财产关系上,社会财富归于公,不为个人所私有。

第四,天下为公,社会安宁。没有大富和大贫,没有尖锐的对立与纷争,没有盗贼之乱,夜不闭户,路不拾遗。

透过如上的分析足见,传统中华文化不仅蕴含着中国梦的理想,还蕴含着许多筑梦需要具备的重要理念。如:民本、公天下、仁爱、均富、德治等。孙中山在构筑中国梦中,吸取儒家智慧,承传中华文化,为当今的筑梦提供宝贵的启示。

孙中山筑梦与民族文化的传承

体现着中国梦的“振兴中华”,是孙中山最早提出的伟大号召。他生活的时代,正是有五千年文明的“泱泱大国”,在西方坚船利炮的侵略下,沦为比殖民地更不如的“次殖民地”[11],国家民族面临着危亡。欲“拯斯民于水火,切扶大厦之将倾”的孙中山,他怀着救国救民的民族情怀与历史使命感,走上了筑梦的艰辛之路。

1894年11月,孙中山组建了第一个革命团体——檀香山兴中会。“兴中会”,顾名思义是以“振兴中华”为宗旨,其《章程》明确提出“是会之设,专为振兴中华、维持国体起见”;其誓词为:“驱除鞑虏,恢复中国,创立合众政府”[12]。孙中山在兴中会成立之时,即已发出拯救国家民族的时代强音,启动了近代中国构筑中华民族伟大复兴的“中国梦”。从1895年第一次武装起义——广州起义,至1911年的“三二九”黄花岗起义,他所领导的10次武装起义,虽以失败告终,但他愈挫愈奋,百折不挠。1911年(即“辛亥”年)武昌起义,一举成功,在世界的东方创立了第一个民主共和国——中华民国。这是一场改变中国命运的政治革命运动,也是一场令人振聋发聩的思想启蒙运动,是中华民族伟大崛起的起步。尽管革命后经历了许多的反复与挫折,但毕竟是完成了从王朝国家到民族国家、民主国家的历史跨越,沉睡的东方古国,重新振奋,跟随时代步伐,顺应世界潮流,翻开了中国历史的新篇章。正是在这个意义上,孙中山领导革命,终结二千年的封建帝制,有着历史新起点的里程碑意义,使民族复兴梦跨出了关键性的一步,在构筑民族复兴梦的进程中,孙中山功不可没!

更值得关注的是,孙中山在筑梦的进程中,十分注重中华民族文化的作用。在他陷入困境之时,能从中华传统文化中吸取了智慧与力量,并将西方的先进思想与中华民族的永恒理念相结合,既推进民族文化的近代转型,又从中寻找到民族复兴梦的中国模式。

青年时代的孙中山,受到社会思潮影响,撰写《上李鸿章书》时,是试图选择自上而下的、非暴力的“维新”之路,而去实现国家富强与民族复兴。上书失败,他旋即选择了武装革命的道路。1895年,广州武装起义失败,孙中山被通缉而流亡伦敦。伦敦蒙难后,他仍在欧美停留,此期间,他继续寻找民族振兴之路:他深入考察西方的现实社会,关注风靡一时的社会主义思潮,并从儒家文化库中汲取智慧,进行反思。

在西方居留期间,他目睹工业革命后,西方社会随着财富的增长而出现了贫富对立、阶级斗争;他目睹为求生存的工人罢工、游行;他目睹土地被“少数富人把持垄断”,伦敦商人在工商发展而扩城中圈地,占地面积空前,“富与国家相等”,贫富不均,“‘平等’二字已成口头空话”[13]。他认定社会问题日趋严重的西方,并非广大民众的“极乐之乡”。 在英国居留期间,孙中山在大英图书馆阅读了大量社会主义思潮的书籍。据英国侦探报告资料显示,1896年12月3日至6月24日期间,孙中山进入大英博物馆有68次之多。他阅读了当时风靡的马克思的《资本论》与乔治·亨利的《进步与贫困》,二人的思想对其影响至深。经过反思的孙中山认定,西方的工业化既有“善果”,也有“恶果”,“须要取那善果,避那恶果”[14]。中国怎能再走西方之路?他重新思考了中国的发展道路,重新调整了现代化模式。于是,他在原来的“驱逐鞑虏,恢复中华”——民族主义,以及“创立合众政府”——民权主义的基础上,添加了为“打破”“贫富的不平等”,以解决社会问题的民生主义。1905年《〈民报〉创刊词》,他首次明确提出了“民族主义”、“民权主义”与“民生主义”的革命主张;同年,他建立了革命组织同盟会,其“总章”明确表述:“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”[15],这便孙中山的三民主义。

三民主义是中国传统文化与西方近代思想结合而创新的产物,是其领导的、构筑民族复兴梦的思想武器与动力,体现了孙中山在筑梦进程中的思想大拐点。从孙中山的这一拐点中,可以窥见民族文化对孙中山筑梦的启示。

首先,儒家的大同主义,启示孙中山确立民族振兴的远大目标。

孙中山的三民主义,锁定了民族复兴梦的目标,那便是中国传统文化的“大同主义”。他明确地说:

“我们三民主义的意思,就是民有、民治、民享的意思。这个民有、民治、民享的意思,就是国家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。照这样的说法,人民对于国家不只是共产,一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义,就是孔子所希望之大同世界。”[16]

这就是说,三民主义是“民有、民治、民享”,也就是儒家的“大同主义”。

在多次讲话中,孙中山都清晰地揭示其主义、其理想目标与大同主义的关系。1921年12月7日,在桂林对滇贑粤军的演说时说:

“在吾国数千年前,孔子有言曰:‘大道之行也,天下为公。’如此,则人人不独亲其亲,人人不独子其子,是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’。要使老者有所养,壮者有所营,幼者有所教。孔子之理想世界,真能实现,然后不见可欲,则民不争,甲兵亦可以不用矣。”[17]

显然,孙中山十分理会孔子当年所设定的理想目标,那就是“天下为公”,即公天下。孙中山认定,孔子所设定、所追求的理想,也是他在民族危亡中所期求的梦想,即大同理想——没有压迫、没有对抗,公平公正,幸福富强的社会。

第二,儒家的“均富”,启示孙中山寻找避免“恶果”的路向。

民族振兴的远大目标确定后,又将如何实现?孙中山在强调学习西方先进的科学技术的同时,却十分注重中国传统的治国理念——“均富”。这,无疑是为了避免西方工业化之后出现贫富对立的“恶果”而寻找的出路;这,无疑是抓住了构筑中国梦——民族复兴梦的根本处。

“均富”是儒家基本理念,自汉以后,“均富”成为当权者化解社会矛盾,维系社会长治久安的治国之道。春秋战国时期,孔子针对一些新贵的暴富,而无不担忧地说,“不患贫而患不均,不患寡而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”[18]孟子进而向统治者提出实施“均富”的具体措施——“制民之产”,勾画巨幅的具体蓝图。汉中叶,董仲舒则认定,社会之所以乱,是由于出现“大富”与“大贫”二者失度,故建议当权者要把握“富”与“贫”之间的度,“而调均之”,而以达到“财不匮,而上下相安”[19],汉王朝接受了董仲舒的对策。后来的封建王朝,为了维系社会的稳定,大都采取这一“均富”策略,如轻赋税、减徭役、抑制土地兼并等措施,以之防止社会矛盾的激化。迄至近代,龚自珍等一批仁人志士仍然把“均富”作为社会改革的重要内容;洪秀全在南京建立的太平天国,颁布了《天朝田亩制度》,更是集中体现了历代农民起义对“均富”的诉求。可见在中国传统文化里,“均富”与实现理想王国之梦,有着密切的关系。

孙中山对“后现代”的反思,针对着西方社会出现的“富者日富,贫者日贫”的社会弊端,而借鉴传统“均富”的思想智慧,认定实现民族复兴梦的根本处是,“把社会上的财源弄到平均”。他说:

“就是要全国人民都可以得安乐,都不受财产分配不均的痛苦”[20]。

他强调——

“政权上不专制,社会上的贫富,还要平均,才能相安无事,否则还免不了革命。”[21]

孙中山以为,要达到“均富”须从变革所有制开始,而后在分配上“平均”,达到社会公平的理想。具体便是实施其经济纲领——“平均地权”和“节制资本”,既要结束封建的土地私有,又要防止资本的私人垄断。通过土地与资本的“公有”,通过国家的税收与社会公益事业,以使社会财富为全体人民所“共有”和“共享”,建设“利益均沾”的均平和谐的民生主义社会。“均富”,并非平均主义,而是在承认差异的前提下,把财富分得相对均匀一点,相对公平合理一点,防止出现“大富”与“大贫”的对立。孙中山在多次的讲话中,反复引用孔子所说的“不患贫而患不均”,他设想“用一种思患预防的办法来阻止私人的大资本,防备将来社会贫富不均的大毛病”[22]。可见,孙中山从儒家“均富”治国理念的启示中,找到了通往民族复梦的通道,抓住了构筑中国梦的根本。

第三,儒家的“民本”,启示孙中山筑梦的宗旨与依归

在如何确立民族复兴梦的宗旨与依归时,主张“兼收众长,益以新创”的孙中山,吸取西方新思想之后,重新诠释中国传统的“以民为本”。他的主义,他的理想,一刻也没有离开“民”字,他为民谋权益,奋斗终生,鞠躬尽瘁,死而后已。他全方位确立了“民”在筑梦中的主体地位,以及权益的指向。

“民本”,是儒家的核心理念。古代中国,在“君权神授”时代,人们辩证地思考了君与民的密切关系,揭示了国家的治理、社会的长治久安,离不开民众基础这一真理。早在西周时期,《尚书》便如是说:“民惟邦本,本固邦宁。”在君主独尊、等级森严的时代,地位低微的民众,仍然是社会的主体,代表着社会发展的意向,民众的社会地位、民众的社会力量不可忽略。《尚书》说,“天视自我民视,天听自我民听”,故要“重民”。孟子更明确说,“民为贵,社稷次之,君为轻。”[23]荀子则说,“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”君主当然应顺应民意,并对民存有敬畏之心。孔子说,“因民之所利而利之。”[24]《大学》更明白地说,“民之所好好之,民之所恶恶之。”因而,国家社会的治理,必须着眼于民,立足于民,一切为了民,只有把民众放在一个重要的、主导的、根本的地位上,采取顺应民意,保障民众利益的措施,社会才能长治久安,富强昌盛的理想社会才能构筑。正是在这一意义上,中国梦的构筑须“以民为本”,即以为民、利民与富民为宗旨与依归。

孙中山的“三民主义”——民权、民权与民生,突出的是一个“民”字,是把“以民为本”的传统文化理念融进其毕生追求的理想。三民主义,是孙中山的革命理论,也是孙中山的理想目标。他一生,以三民主义为指导;他一生,为实现三民主义而奋斗。他为民众去打平民族上的不平等,打平政治上的不平等,打平经济上的不平等,由此而构建“天下为公”,即民有、民治、民享的理想社会。1924年,孙中山在广州广东大学所作的三民主义讲演,全面而系统地解说了三民主义时,十分突出“以民为本”思想。他说——

“吾党之三民主义,即民族、民权、民生三种。此三种主义之内容,亦可谓之民有、民治、民享,与自由平等博爱无异。”[25]

政治上,孙中山主张“主权在民”,故他所创立的东方的第一个共和国,称作“中华民国”,不用西方原有“共和国”的说法,突出的是一个“民”字。他说——

“诸君知中华民国之意义乎?何以不曰中华共和国?而必曰中华民国?此民字之意义,为仆研究十余年之结果而得者。”[26]

“民国”,即“主权在民”的国家,孙中山更明确地说——

“中华民国者,人民之国也……主权属于国民之全体也,是四万万人民即今之皇帝也。国中之百官,上而总统,下而巡差,皆人民之公仆也。”[27]

显然,孙中山是要说:“国家是人人的国家”[28];天下“是天下人之天下”[29];“国家之基础是建筑在人民身上”(题词)。官与民的关系,是公仆与主人的关系。

经济上,孙中山主张凡生利之物,归全民所有,所有利益皆为民所享。“社会“铁路、矿山、森林、水利以及其他大规模之工商业,应属于全民者”[30];“以国家实业所获之利,归之国民所享”[31]。让民众共有社会资源、共享社会财富,解决民众的生计问题,便是孙中山筑梦的目标。他自己说得明白:

“余所以主张民生主义制度者,盖欲用一种制度,使国民对于国事发生直接之兴趣,愿全国人民皆享受其生产之结果。”[32]

“文明之福祉,国民平等以享之。……肇造社会的国家,俾家给人足,四海之内无一夫不获其所。”[33]

显然,孙中山以民众权益与幸福的保障作为其民族复兴,构筑中国梦的宗旨与依归,正因此,他传承与弘扬了传统民族文化中“民本”理念。

第四,儒家的“仁爱”,启示孙中山确立筑梦的道德大道

民族复兴梦——中国梦的构筑,固然离不开坚实的社会物质基础,然而,也不能没有社会道德的支撑。孙中山在筑梦的进程中,借鉴传统儒家的“仁爱”理念,并与西方的“博爱”相糅合,为未来的理想社会建构道德体系。

中华文化与西方文化的一大差异,体现在中华文化注重道德伦常,群体利益至上,是“王道文化”。传统儒家即主张德治,把道德纲常作为社会长治久安之根本。孔子倡导“仁”,说“仁者,爱人。”[34]“仁”就是人的爱心,关爱他人。孔子的“仁爱”以“亲亲”为大,关爱自己的亲属,但他也说“泛爱众”[35],“四海之内皆兄弟”[36],天下的人,彼此相互关心和爱护。仁爱,具体是“己欲立而立人,己欲达而达人”[37];“己所不欲,勿施于人”[38]。墨子主张“兼爱”,倡导“兼相爱,交相利”[39],提倡一种没有利害冲突,没有差等的爱,“爱人若爱其身”[40],近代孙中山把墨子的“兼爱”等同于西方的“博爱”。孟子,深谙“仁”的社会价值,他把“仁”的“修身”功能提升到“治国”的层面上。他说“恻隐之心,仁也”[41],“仁,人心也”[42],即“不忍人之心”。孟子认为,“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政”[43],统治者把自身的“仁爱之心”扩张于外,而实施“仁政”,他说“君子之于物也,爱之而弗仁,于民也,仁之而弗亲;亲亲而仁民,仁民而爱物”,“仁者无所不爱也”[44]。在孟子看来,“仁”从“亲亲”开始,但必须扩展到“仁民”与“爱物”,由爱有血缘关系的亲人,扩展到爱普天之下的人,由爱人而普及到爱天下万物。宋代,理学家张载把孟子这一意思概括为“民,吾同胞;物,吾与也。”[45]近代康有为进而提出,仁爱的实现离不开一定的社会条件,“亲亲”、“仁民”、“爱物”分别是不同历史阶段的产物,都不可能离开特定的时代环境,“据乱世仁不能远,故但亲亲;升平世仁及同类,故能仁民;太平世众生如一,故兼爱万物。”[46]

“仁爱”,一直是中华文化的核心理念,正是“仁爱”理念的代代相传,中华民族才成为渴望大同,憧憬大同世界的民族,“仁爱”也便成为一代代中华儿女筑梦的精神力量。

孙中山在筑梦的进程中,提出“仁爱”是“中国的好道德”。在政治上“讲爱的道理”,“有所谓‘爱民如子’,有所谓‘仁民爱物’,无论对于什么事,都是用爱字去包括”[47]。孙中山主张“用爱字”去对待一切。在孙中山看来,在中华民族的伟大复兴中,“仁爱”不可无,他说:

“于驱除鞑虏,恢复中华之外,国体民生尚当与民变革,虽经纬万端,要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。”[48]

“所谓国民革命者,一国之人皆有自由、平等、博爱之精神。”[49]

这是说,国民革命是要是全体国民都具有“博爱”的道德精神。同时,孙中山又认定,国民革命之后实施民主主义,便是把“博爱”落实于实践层面,给广大民众带来幸福,落脚于给全国人民得以共享社会财富,人人同享幸福。他说:

“民生主义,是图四万万人幸福的,为四万万人谋幸福,就是博爱。”

回顾中国文化的发展历程,古代的孔子在憧憬“天下为公”的大同社会时,又倡导了“仁爱”;近代的孙中山,同样在以“天下为公”作为最高理想而终身追求的时候,大力倡导“博爱”,大同理想与大爱精神,仍然链结在一起。孙中山晚年,曾两次全文抄写《大同篇》。据统计,孙中山的墨宝里,题写得最多的是“天下为公”和“博爱”相关的词语,约有140多幅,占其题词的三分之一,其中“博爱”就有50多幅。由此足见,孙中山确实把“仁爱”作为通往“天下为公”的精神大道。

孙中山承传民族文化的历史启示

民族复兴梦——中国梦在近代,孙中山是筑梦第一人。他历尽艰辛苦苦摸索,其经验与教训,无不值得后来的筑梦者记取,并从中得到启迪,其中关于筑梦与民族文化传承的经验,尤其值得人们关注。

历史,是一面镜子。近代孙中山筑梦中借鉴儒家智慧,关注民族文化的历史经验,有如下方面可进行总结:其一,高度重视民族文化与民族复兴的重要性;其二,从民族文化中寻找与确立民族振兴的远大理想与目标;其三,从民族文化中寻找筑梦的宗旨与路向;其四,在筑梦中推进民族文化的发展。

戎马一生的孙中山,他是“革命先行者”,是政治家,而不是完全意义上的学者或文化人。然而,他十分重视文化,特别是在经历了百般磨难之后的晚年孙中山,他更是关注民族文化与民族振兴的关系。孙中山明确提出:

“大凡一个国家所以能够强盛的原故,起初的时候都是由于武力的发展,继之以种种文化的发扬,便能成功。”[50]

这一“由武力而文化”的主张,揭示了中国历史发展的一般规律;“大凡”一词

,揭示了社会变革由“武力”而进至“文化”的普遍性与必然性。在武力打破了旧秩序之后,继之必然进行社会的文化建设。

在孙中山看来,文化是社会建设之重要内容;承传与弘扬民族文化,是民族振兴的必经之途。1924年,孙中山的三民主义讲演,充分阐述了中华民族改变“次殖民地”的地位,实现民族的复兴,则必须首先振奋民族精神,也就是“[51]恢复了我们固有的道德、知识和能力”。在讲演中,他说:

“我们现在要恢复民族的地位,除了大家联合起来做成一个国族团体以外,就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德,然后固有的民族地位才可以图恢复。”[52]

“这种特别的好道德,便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存,并且要发扬光大,然后我们民族的地位才可以恢复。”[53]

孙中山又说:

“我们旧有的道德应该恢复以外,还有固有的智能也应该恢复。”[54]

“中国古时不是没有能力的,因为后来失了那种能力,所以我们民族的地位也逐渐退化。现在要恢复固有的地位,便先要把我们固有的能力一齐都恢复起来。”[55]

由上足见,孙中山确实高度重视民族文化与民族振兴的至关密切的联系。显然,孙中山既主张“实业救国”,期待在武力革命之后发展民族工商业,以增强国力,改善民众的生活;同时,孙中山还要“文化救国”,期待通过对中华文化的恢复,来振奋民族精神,实现民族地位的提高。

文化对民族振兴之所以重要,是因为文化是民族之根,民族之魂。其所以成为“根”,成为“魂”,是因为民族文化是一个民族共同的价值理念,以及行为规范。在民族文化中蕴含着全民族的共同理想、核心理念,它是民族生生不息的深厚源泉,是民族奋进发展的无限力量。鉴于此,当孙中山遇到挫折时,中华传统文化给予他智慧与力量,他从中华文化的主体文化——儒家思想中,找到了民族振兴的远大目标,寻觅到实现目标的具体路向,抓住了筑梦的根本处。

当然,孙中山强调民族文化的恢复与弘扬,并非站在狭隘民族主义立场,也非让人们回到古代去。他清醒地看到,民族文化必须与时俱进,不可被古人牵着走,而要对传统文化赋予时代精神。其原则是“能用古人而不为古人所惑”,“能役古人而不为古人所奴”,“使古人为我书记”[56]。尤为可贵的是,孙中山以博大的胸怀,以开放的文化观,提出在恢复民族文化的同时,还要向外国学习。他说:

“恢复我一切国粹之后,还要去学习欧美之所长,然后才可以和欧美并驾齐驱。”[57]

在民族振兴中,民族文化既要继承,也要在吸取外来文化中创新和发展,而后创新民族文化。

孙中山在筑梦的进程中,既因袭传统民族文化,又吸取西方文化,而后创立既有时代精神又具民族特色的三民主义,推进了中华文化。

孙中山在1923年的《中国革命史》中,曾自诩:

“余之谋中国革命,其所持主义,有因袭吾国固有之思想者,规抚欧洲之学说事迹者,有吾所独见而创获者。”[58]

关于孙中山在三民主义中的“因袭”、“撷取”与“创获”,笔者曾作如下的概括——

理想目标——孙中山的远大理想和目标是“天下为公”、“世界大同”,与儒家的“大道之行天下为公”,堪相一致;它同时又借鉴了西方的社会主义理想,以及林肯的“民有、民治、民享”。孙中山追求的“民族、民权、民生”,既是儒家的,也是共产主义的“公天下”的理想社会。

民族主义——孙中山早期的“恢复中华”,是对儒家“夷夏之辩”的继承;民国初年的“五族共和”,则是对儒家的“天下一统”的继承;晚年的“大亚洲主义”,则是对儒家的天下大同的继承。诚然,在孙中山的民族主义思想中,人们不仅看到儒学的承传,还看到西方现代民族主义思想的影响,那便是近代西方以独立、平等为核心理念的民族观。孙中山由于引进了近代西方的“民族主义”概念,及其先进思想,从而消除了儒家“夷夏之辩”中狭隘民族主义倾向。

民权主义——核心理念与制度构架,主要来源于西方,但其中“民为邦本”思想,以及考试制度、监察制度,则是因袭了儒家思想,以及在儒家思想影响下的“大一统”的行政设置。从其民权主义的产生与发展中,特别是其“主权在民”、革命程序论中的“贤者治国”论,则是因袭儒家的“选贤与能”与墨家的“尚贤”,使之更呈现对中华文化的继承,他正是在吸取了西方文化中,进行创新,而推进中华文化。

民生主义——凸显了孙中山对儒学的继承:以“均富”为民生主义的基本内涵,承传儒家的均富理念;“平均地权”与“节制资本”为解决社会不公的途径,是对西方社会主义“资本公有”与“土地单一税”的借鉴,同时也是对儒家孟子的“制民之产”,为民众提供必要的生活资料的“仁政”思路的继承,为古代中华民族的经济思想赋予了现代气息。

孙中山对三民主义与西方的源关系,有这样的阐述——

“兄弟底三民主义,是集合中外底学说,应世界底潮流所得的。就是美国前总统林肯底主义,也有与兄弟底三民主义符合底地方,其原文为The government of the people,by the people,for the people,这话苦没有适当底翻译,兄弟把他译作‘民有’、‘民治’、‘民享’……他这‘民有’、‘民治’、‘民享’主义,就是兄弟底‘民族’、‘民权’、‘民生’底主义。”

孙中山的三民主义,是中华文化在吸取了西方文化后的现代转型,孙中山则是中华文化现代转型的第一推手。构筑中国梦与传承中华文化,二者相辅相成,孙中山当年在筑梦中,承传与弘扬中华文化的历史经验,值得珍惜、值得借鉴!

作者:黄明同

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[1] 《孙中山全集》第6卷,中华书局1985年版,第36页。

[2] 《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第355页。

[3] 《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第394页。

[4] 《礼运·大同篇》。

[5] 《弢园文录外编》第12、202页,中华书局1958年版。

[6] 《新政真诠》卷2。

[7] 《唐才常集》第158页,中华书局1980年版。

[8] 《礼运注》。

[9] 《孙中山全集》第10卷,第461页,中华书局1986年版。

[10] 《孙中山全集》第9卷,第63页。

[11] 《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第202页。[11]

[12] 《孙中山全集》第1卷,中华书局1981年版,第19页。

[13] 《孙中山全集》的1卷,中华书局1981年版,第329、328页。

[14] 《孙中山全集》第1卷,中华书局1981年版,第327页。

[15] 《孙中山全集》第1卷,中华书局1981年版,第284页。

[16] 《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第394页。

[17] 《孙中山全集》第6卷,中华书局1985年版,第36页。

[18] 《论语·季氏》

[19] 《春秋繁露·度制》。

[20] 《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第388、391页。

[21] 《孙中山全集》第8卷,中华书局1986年版,第471页。

[22] 《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第392页。

[23] 《孟子·告子》。

[24] 《论语·尧曰》。

[25] 《孙中山全集》第5卷,第628页

[26] 《孙中山全集》第3卷,第323页。

[27] 《孙中山全集》第6卷,第211页。

[28] 《孙中山全集》第9卷,第63页。

[29] 《孙中山全集》第10卷,第461页。

[30] 《孙中山全集》第7卷,第4页。

[31] 《孙中山全集》第5卷,第135页。

[32] 《孙中山全集》第2卷,第493页。

[33] 《孙中山全集》第1卷,第297页。

[34] 《论语·颜渊》。

[35] 《论语·学而》。

[36] 《论语·颜渊》。

[37] 《论语·雍也》。

[38] 《论语·颜渊》。

[39] 《墨子·兼爱》。

[40] 《墨子·兼爱》。

[41] 《孟子·公孙丑》。

[42] 《孟子·告子》。

[43] 《孟子·公孙丑》。

[44] 《孟子·尽心》。

[45] 《张子正蒙·乾坤篇》卷九,第231页,上海古籍出版社2000年版。

[46] 康有为:《孟子微》卷一,第11页,中华书局1987年版。

[47] 《孙中山全集》第九卷,第245页,中华书局1986年版。

[48] 《孙中山全集》第一卷,第296页,中华书局1981年版。

[49] 《孙中山全集》第一卷,第296页。

[50] 《孙中山全集》第九卷,第242页,中华书局1985年版。

[51] 《孙中山全集》第九卷,第251页。

[52] 《孙中山全集》第九卷,第243页。

[53] 《孙中山全集》第九卷,第247页。

[54] 《孙中山全集》第九卷,第247页。

[55] 《孙中山全集》第九卷,第251页。

[56] 《孙中山全集》第六卷,第180页。

[57] 《孙中山全集》第九卷,第251页。

[58] 孙中山(1985),《孙中山全集》,北京:中华书局出版,第7卷,页60。

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