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第六章 精神文化与中华民族凝聚力
2013-04-02 15:50:21 来源: 南方网  暂无网友评论

   (三)贵和尚中的和谐理想

   看重和谐,崇尚中道,是中华民族精神文化的又一特质。在中国人看来,和谐是最高的理想,是最美的境界;行为适中,无过无不及,是最好的状态。这种贵和尚中的价值理想和行为规范,贯穿于从先秦到近代以至当代的文化发展历程。

   早在西周时期,就有思想家对和谐理论做过探讨。当时的探讨是将“和”与“同”两相比较而进行的,一般称为“和同之辩”。西周末年,史伯阐述了和谐思想的内涵和意义。他指出,不同要素的有机结合,才能形成多样统一的状态,达到和谐的效果。五味相和,才能产生香甜可口的食物;六律相和,才能形成悦耳动听的音乐;善于倾听正反之言的君王,才能造成“和乐如一”的局面。他说:“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”[① 《国语·郑语》。]①不同事物之间彼此为“他”,“以他平他”即是把不同的事物结合在一起;不同事物相互结合而达致平衡,就叫做“和”,“和”才能产生新事物。如果说把相同的事物放在一起,就只有量的增加,而不会有质的变化,就不可能产生新事物,事物的发展就停止了。春秋末年齐国的晏婴进一步用“相济”、“相成”的思想丰富了“和”的内涵。

   孔子继承了史伯、晏婴的和谐思想,并将其具体化为“和而不同”的文化观。他的名言是“君子和而不同,小人同而不和”[② 《论语·子路》。]②。他曾经阐述道:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[③ 《论语·学而》。]③孔子不仅将是否能够奉行“和”的原则作为划分君子和小人的标准,而且将其作为检验是否遵循先王之道的试金石。其实,在孔子的仁学思想体系中,无论是关于仁的内涵的解释,还是实行仁的方法,归根结底是要实现“和”的局面。他关于“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的价值准则[④ 《论语·颜渊》。]④,说到底是要维护社会秩序的和谐。同样,他极力倡导的恭、宽、信、敏、惠五德,孝悌原则,忠恕之道等等,也是为了达到同样的目的。孔子的重“和”思想,对后世产生了深远影响。孔子以后,儒家学者进一步发展并逐渐完善了贵“和”的思想。孟子尽心、知性、知天的天人合一论,要求达到心、性、天的和谐,是贵“和”思想的新发展。以董仲舒为代表的汉代新儒学,以先秦原始儒学为基础,援阴阳五行入儒,使之成为理论骨架,结合法、道、墨、名诸子思想,利用以《黄帝内经》为代表的自然科学理论成果,建构了一个以天人感应为核心的新儒学,进而论证人际之间、天人之间、人与社会之间的内在和谐统一,更是将贵“和”思想发展到新的阶段。

   值得注意的是,传统精神文化中有名的“厚德载物”的思想,实质上包涵着、体现着和谐精神。以宽厚的道德承载万物、处理人世间的一切事情,既强调了人与自然的和谐统一,又突出了人际关系的和谐统一。传统精神文化关于人与自然和谐统一的思想具体表现为不以征服自然为满足,不以破坏自然为乐事,而是顺应自然、因势利导。孔子赞成用鱼竿钓鱼,反对用大网拦河捕鱼,以防止鱼资源的枯竭;孟子主张在适宜的季节伐木,以免妨害树木的正常生长;荀子反对在草木生长的季节采伐树木,反对在鱼类繁殖的季节在河里捕鱼、毒鱼;《淮南子》的作者们明确反对“涸泽而鱼”、“焚林而猎”等等。这类例子,都是维护生态和谐、重视人与自然和谐的可贵思想。

   传统精神文化关于人际和谐统一的思想,具体表现为个人之间、民族之间、邦国之间的友好平等。对于个人关系,《孟子·滕文公》提出了“五伦”的观点:“教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”在五伦中,处理彼此关系的基本准则是君惠臣忠,父慈子孝,夫敬妇随,兄友弟恭。孟子的名言:“天时不如地利,地利不如人和”[① 《孟子·公孙丑下》。]①,突出了“和”的地位和价值。对于邦国关系,《周易·乾卦》彖传说:“首出庶物,万国咸宁。”《尚书·尧典》说:“百姓昭明,协和万邦。”这是讲民族之间、邦国之间的友好相处,和谐统一。对于民族、邦国之间的矛盾和斗争,传统思想一般反对暴力而主张和平解决。《孙子兵法》有一个著名的不用打仗而解决战争问题的观点:“百战百胜,非善之善者也;不战而屈人之兵,善之善者也。”至于个人之间的矛盾冲突,传统思想都是主张采用和平方式解决。站在正派的立场,为人的基本态度应当是“正己正人”、“成己成物”,奉行“己欲立而立人,己欲达而达人”[② 《论语·雍也》。]②,“己所不欲,勿施于人”的行为准则[③ 《论语·颜渊》。]③,这样,矛盾分歧就能和平地解决,甚至可能防患于未然。北宋大思想家张载说过:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”[④ 《正蒙·太和》。]④这是对事物及其现象的一分为二、矛盾斗争及其解决方法的精辟阐释。张载这种观点,在中国古代具有代表性。

   中国古代的“贵和”思想感情,往往与“尚中”的观念紧密联系。“和”是“中”的结果,“中”是“和”的表现,也是实现“和”的方法。“和”与“中”,在思想方法和价值境界上都是贯通的,因而二者往往连用。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,万物育焉。”达到中和状态,宇宙万物和人类社会便各安其位、各得其所。以“中”为度,“中”即是“和”,这是传统和谐理论的基本思路和认知准则。

   从总体上来看,先秦两汉儒家的中和理论,是以中庸为思想基础,以“礼”为价值标准,以对统一体的保持、对竞争观念和行为的抑制为特征的。在中国传统文化中影响深远的中庸之道,虽然也包含有不偏不倚、合理适度的持中之意,但它往往也是用牺牲效率的代价去维护统一体的存在,从而成为一种过分强调因循而轻视甚至压抑变革的思想观点。董仲舒们坚持的“天不变道亦不变”、“王者有改制之名,无易道之实”的守成式和谐论[⑤ 《汉书·董仲舒传》。]⑤,就是明证。

   正如中国文明的早熟一样,中国古代贵和尚中的思想,也是早熟的。它降生于动乱迭起,“道术将为天下裂”的时代[⑥ 《庄子·天下》。]⑥,其实质内容以及由此反映出的价值取向,也与“争于气力”的时代大相径庭。然而,它表现了中国伦理型文化的基本精神,其守成的一面,在社会进入和平发展之时,便凸显出它的价值。因此,秦汉以后,中国社会步入大一统的常轨,以儒家为代表的贵和尚中思想,正好适应了大一统的政治需要,迎合了宗法社会温情脉脉的伦理情感需要,从而成为民族文化中的情感心理原则。汉代董仲舒的三纲五常理论,宋明理学家的天理人欲之辨,都是以“中”为度,以“和”为归结的,是先秦儒家和谐理论的不同表现。

   贵和尚中思想,作为古代东方文明的精髓,作为中国文化基本精神的一个构成部分,它的积极作用占主导方面。由于全民族在贵和尚中思想方面的认同,使得中国人十分重视和谐局面的实现和保持,这对于社会稳定和协调发展起了促进作用。做事不走极端,努力维护集体利益,求大同存小异,保持人际关系和谐,是中国人普遍的行为准则。这对于中华民族的凝聚和发展,对于统一的多民族政权的维护,无疑有着积极作用。

   (四)“文化中国”的包容意识

   中华民族精神文化的又一重要内容,是“文化中国”的理想追求。早在春秋时期,政治家思想家们就有了文化中国的理想。所谓“诸夏为中国,据夷狄为外”[① 《左传·昭公三十年》疏。]①,所谓“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”[② 《论语·八佾》。]②,所谓“小雅尽废,则四夷交侵,中国微也”[③ 《诗·小雅·“六月”序》。]③,等等,便是文化中国理想的表现。传说中的孔子修《春秋》,严夷夏之防,其原则是礼义道德。诸侯行为之不合礼义道德的,便以夷狄看待;夷狄行为合乎礼义道德的,便以中国看待。孟子坚信进步文化能够改变落后文化,而落后文化不可能改变进步文化,其所谓“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”[④ 《孟子·滕文公下》。]④,便是这种信念的体现。汉代研究《春秋》的公羊家们明确认为,夷狄与中国的区别,并非种族或地域的不同,而是文化道德的有无。夷夏之间,并无不可逾越的鸿沟。这种凸显了夷夏之辨的文化标准和意义,沟通了夷夏之间在文化心理上的联系。这种夷夏互变的思想,是中国古代理性精神的重要成分,是中国文化理想追求的重要内容之一。近代中国开眼看世界的开明思想家们,主张“师夷长技”,实际上是承认“夷人”的器物文明高于华夏之邦。谭嗣同慨叹:“今中国人心风俗政治法度,无一可比于夷狄,何尝有一毫所谓‘夏’者!”[⑤ 《仁学》。]⑤可见,夷夏之别的标准,是文明进步的高下、有无。当然,用现代文明的眼光审视,这种华夷之辨的思想,无可否认地存在着某种轻视外族的意识。但我们更应看到的是,这种华夷之辨并非种族情结的外化,而是进步文化观念的体现,即对文明与野蛮的区别,是扬文明而弃野蛮的精神超越。何况,当事的思想家们已经反复申论,文明与野蛮的分界是礼义的有无,中国而失礼义则夷狄之,夷狄而能礼义则中国之,可见华夷之辨主要是个文化概念。显而易见,“文化中国”的理想具有很强的包容性。它的包容性不仅体现为对何为中国人的价值尺度的文化内涵的丰富,还表现为它本身内容的极大的涵括性,以及价值指向的多元性。

   近年来海外华人学者提出“文化中国”的概念,有的是从中国统一的角度考虑问题[⑥ 【美】傅伟勋:《“文化中国”与中国文化》,台北:东大图书公司1988年版,第13-16页。]⑥,有的是从发掘精神资源的角度,把中国传统文化看作一个可资利用的精神宝藏或者将受中国文化精神价值影响的华人和外国汉学家的群体看作一个观念上的整体,阐发中国文化的价值和地位[⑦ 【美】杜维明:《文化中国》,载《一阳来复》,上海文艺出版社1997年版,第10-12页。]⑦。其中,以美国哈佛大学教授杜维明的观点较有代表性。杜维明指出,“文化中国”这一概念是相对于“政治中国”、“经济中国”而言,在以权利和金钱为议论主题的话语之外,开创一个落实日常生活而又能展现艺术美感、道德关切、宗教情操的公众领域。他认为,“文化中国”至少包括三个意义世界:第一个意义世界是由华人所组织的社会,包括中国大陆、台湾、港澳、新加坡,当然也包括这些地区的少数民族。第二个意义世界是散布于世界各地的华人社会。第三个意义世界是指和中国既无血缘又未必有婚姻关系,但和中国文化结了不解之缘的世界各阶层人士,包括学术界、媒体、企业、宗教、政府及民间机构。杜维明强调,“中国不仅是经济实体,政治结构,社会组织,同时是一个文化理念”[① 【美】杜维明:《“文化中国”精神资源的开发与创建》,《东方》1996年第1期。]①。杜维明将“文化中国”疏解为文化概念而不是政治概念或者地理概念,适应了今天中华民族凝聚力结构形式的新发展,特别是在增强广大留居海外的华侨华人对祖国的归属感、认同感上,作用尤为突出。他对“中国”概念中文化因素的彰显,使数千万海外中华儿女纵使身在异国他乡,各有不同政治立场,也能在文化共同之根的感召下对中国产生由衷的向往,从而在新形势下增强中华民族凝聚力。但我们在理解和使用“文化中国”这一概念时应特别注意,由于中国传统思想文化是一种伦理政治型文化,文化、政治、伦理之间很难截然分开,呈现出相互融摄,而又以政治为本位的特点。如先秦诸子百家都是务为治者;儒家坚守礼乐文化,而“礼”作为一套价值观念和行为规范的体系,政治制度是其中最重要的内容。这种思想传统所形成的唯政治思维,在今天仍有一定的影响。所以在学理的层面,我们不能简单地将“文化中国”和“政治中国”当作两个对立的概念;但我们也要看到,在新的历史条件下,杜维明教授的疏解在实践层面上,对于增强中华民族凝聚力无疑是很有意义的。

   国内有的学者认为,就世界华人文化的地区性的分化发展而言,文化中国的格局大致有五个层次:第一个层次是大陆母体的中华文化,第二个层次是台、港地区的中华文化,第三个层次是东南亚及东北亚各国华人聚居地区的中华文化,第四个层次是散居世界各国的华人所拥有的中华文化,第五个层次是外国朋友的汉学研究中所弘扬的中华文化。这五个不同地区(层次)的中华文化,跨越了人文地理以及社会、政治、经济等的距离,也超出了民族、学派、语言等的歧异。而就其对中华文化的保存、弘扬和认同感而言,是一脉相通的,具有统一性;而就其对中华文化的取舍、丰富和发展而言,则又各有成就,各具特色,展现为杂多性。由一趋多,多中显一;殊途同归,一致百虑。“‘文化中国’这一范畴,既涵摄世界华人文化这一综合性概念在内,又包容了世界各国学者、作者和友好人士对中华文化日益扩大和深化的多种研究成果。”[②萧萐父:《“文化中国”的范围与文化包容意识》,《江海学刊》1994年第1期。]②我们认为,这种看法是比较平实的。“文化中国”作为一种文化观念、文化意识,他本身具有很强的包容性,具有广阔的胸襟,能够在世界上不同的国家和地区立足,适应当地社会的环境,在与世界文明的交流中发展壮大自身。可以说,正是“文化中国”观念的精神激励和价值引导作用,使得世界上不同地区认同中国文化的人们能够相互联系,相互学习,在文化交流中提升中国文化的质素,升华自己的境界。正因为如此,“文化中国”的包容意识及其价值理念,对于海内外中华儿女凝聚力的增强,有着无可替代的作用。

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